凡人的信仰（第1页）
宗教的信仰，有如佛教基督教的那一类信仰，我是没有，所以这里所用信仰一语或者有点不妥贴，亦未可知。我是不相信鬼神的存在的，但是不喜欢无神论者这名称，因为在西洋通行，含有非圣无法的意味，容易被误解，而无鬼论者也有阮瞻在前，却终于被鬼说服，我们未必是他一派。我的意见大概可以说是属于神灭论的，据《梁书》所载其要旨为形存则神存，形谢则神灭，后又引申之云：
“形者神之质，神者形之用。神之于质犹利之于刀，形之于用犹刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也，然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。”范子真生于齐梁之际，去今将千五百年，却能有如此干脆的唯物思想，的确很可佩服。其实王仲任生在范君四百年前，已经说过类似的话，如《论衡·论死第六十二》中云：
“人之死犹火之灭也，火灭而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一实，论者犹谓死者有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异。火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也。”但是当时我先读《弘明集》，知道神灭论，比读《论衡》更早，而且萧老公身为皇帝，亲自出马，率令群臣加以辩难，更引起人的注意，后来讲到这问题，总想起范君的名论来。既不上引王仲任，也不近据唯物论，即为此故也。这样说来，假如信仰必以超自然为对象，那么我便不能说是有信仰，不过这里只用作意见来讲也似不妨，反正说的本是凡人，并非贤者，读者自当谅解，不至责备也。
上边顺便说明了我对于神鬼的意见，以为是无神亦无鬼，这种态度似乎很是硬性，其实却并不然。关于鬼，我只是个人不相信他有而已，对于别人一点都不发生什么关系。我在《鬼的生长》一文中曾说道：
“我不信鬼，而喜欢知道鬼的事情，此是一大矛盾也。虽然，我不信人死为鬼，却相信鬼后有人，我不懂什么是二气之良能，但鬼为生人喜惧愿望之投影，则当不谬也。陶公千古旷达人，其《归园田居》云，人生似幻化，终当归空无，《神释》云，应尽便须尽，无复更多虑，在《拟挽歌辞》中则云，欲语口无音，欲视眼无光，昔在高堂寝，今宿荒草乡。陶公于生死岂尚有迷恋，其如此说于文词上固亦大有情致，但以生前的感觉推想死后况味，正亦人情之常，出于自然者也。常人更执着于生存，对于自己及所亲之翳然而灭，不能信亦不愿信其灭也，故种种设想，以为必继续存在，其存在之状况则因人民地方以至各自的好恶而稍稍殊异，无所作为而自然流露，我们听人说鬼实即等于听其谈心矣。”我的无鬼论因此对于家庭社会的习俗别无显著的影响，所要者不在仓卒的改革，若能更深切的理解其意义，乃是更有益于人己的事。《神灭论》中其实也已说及，如云：
“问曰，形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然。敢问，经云，为之宗庙，以鬼飨之，何谓也？答曰，圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”这一节话说的很好，据物理是神灭，顺人情又可以祭如在，这种明朗的不彻底态度很有意思，是我所觉得最可佩服的中国思想之一节。从这样的态度立脚，上边只说的是人死观，但由此而引申到人生观也就很容易，因为根本的意思还是一个也。
我对于人生的意见也是从神灭论出发，也可以说是唯物论。实在我是不懂哲学玄学神学以至高深的理论的，所有的知识就只是普通中学程度的科学大要，十九世纪的进化论与生物学在现今也已是老生常谈了。民国七年我写那篇《人的文学》，里边曾这样说：
“我们承认人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能都是美的善的，应得完全满足。但我们又承认人是一种从动物进化的生物。他的内面生活，比别的动物更为复杂高深，而且逐渐向上，有能够改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础，而其内面生活却渐与动物相远，终能达到高上和平的境地。”这里说的有点笼统，又有点太理想的地方，但后来意见在根本上没有两样，我总觉得大公出于至私，或用讲学家的话，天理出于人欲。三十一年写《中国的思想问题》，有云：
“饮食以求个体之生存，男女以求种族之生存，这本是一切生物的本能，进化论者所谓求生意志，人也是生物，所以这本能自然也是有的。不过一般生物的求生是单纯的，只要能生存便不问手段，只要自己能生存，便不惜危害别个的生存，人则不然。他与生物同样的要求生存，但最初觉得单独不能达到目的，须与别个联络，互相扶助，才能好好的生存，随后又感到别人也与自己同样的有好恶，设法圆满的相处。前者是生存的方法，动物中也有能够做到的，后者乃是人所独有的生存的道德，古人云，人之所以异于禽兽者几希，盖即此也。”这几希的东西用中国话来说就是仁。阮伯元在《论语论仁论》中云：
“《中庸篇》，仁者人也。郑康成注，读如相人偶之人。相人偶者谓人之偶之也，凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户齐居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓仁矣。盖士庶人之仁见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁见于国家臣民，同一相人偶之道，是必人与人相偶而仁乃见也。”先看见己之外还有人，随后又知道己亦在人中，并不但是儒家的仁也即是墨家的兼爱之本，此其一。仁不只是存心，还须得见于行事，故中国圣人的代表乃是禹稷，而政治理想是行仁政，此其二。这两点都是颇重要的，仁政的名称如觉得陈旧，那么这可以说中国的思想当是社会主义的。总之人生的理想是仁，这该是行为，不只是空口说白话，此总是极明了的事耳。
“昔者舜问于尧曰，天王之用心何如？尧曰，吾不敖无告，不废穷民苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心也。”这一节话见于《庄子·天道篇》，在著者的意思原来还感觉不满足，以为这是小乘的道，但在世间法却已经够好了，尤其是嘉孺子而哀妇人一语，我觉得最可佩服，也最是喜欢。《大学篇》里说，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。《佛说四十二章经》之二十九云，想其老者如母，长者如姊，少者如妹，稚者如子。小儿与女人本来是最引人爱怜的，推己及人，感情自更深切，凡民不同圣人，但亦自应有此根基。我们凭藉了现代世界的学问，关于孺子妇人能够知道一个大概，特别是性的心理更是前人未曾说过的东西，虽然或者并非不领会，现在我们能够知道，实在是运气极了的事。但是回过头来想妇女问题，却也因此得到答案，这是确实的，而难似易，至少也是行百里者半九十。英国凯本德在《爱的成年》中云：
“妇女问题须与工人的同时得解决。”德国希耳息菲尔特在游记《男人与女人》中谈及娼妓问题，也曾说道：
“什么事都不成功，若不是有更广远的，更深入于社会的与性的方面之若干改革。”这些话里都暗示社会主义的意义，我想这也是对的，不过如我从前说过，此语非诳，却亦未可乐观，爱未必能同时成年也，唯食可以不愁耳。妇女的解放本有经济与道德两方面，此事殊不易谈，今姑从略，只因此亦是一大问题，不能无一语表示，实在也只是上文所云仁的意思而已。关于儿童，如涉及教养，那就属于教育问题，现在不想来阑入，主张儿童的权利则本以瑞典蔼伦开女士美国贺耳等为依据，也可不再重述。二十七年五月写有小文曰“偶记”，现在却可以抄录于下：
“日前见报记，大秦之酋训谕母人者，令多生育，以供战斗，又载其像，戟手瞋目，张口厉齿，状甚怪异。不佞正在译注希腊神话，不禁想起克洛诺斯吞其子女事，亦见古陶器画，则所图乃是瑞亚以襁褓裹巨石代宙斯以进，而大神之貌亦平平耳。又想到《古孝子传》，郭巨埋儿，颇具此意。帝尧尝曰，多男子则多惧。此言大有人情，又何其相去之远耶。不佞自居于儒，但亦多近外道。我喜释氏之忍与悲，足补儒家之缺，释似经过大患难来的人，所见者深，儒则犹未也。尝思忍者忍己，故是坚忍而非残忍，悲者悲他，故是哀怜而非感伤。悲及妇孺，悲他之初步，忍于妇孺，则是忍他之末流矣。读德意志人希耳息菲尔特著书，谆谆以节育为言，对于东方妇女尤致惓惓，此真不忍人之心，中国本儒而受释之熏习，应多能了知者，然而亦不敢断言也。”这篇文章原无题目，实在是见了莫梭利尼的讲演而作，这个怪人现在虽是过去了，但这种态度却是源远流长，至少在中国还多存在，盖即是三纲的精神，其有害于民主政治固不待言，就我们现在所说的儿童与妇女问题看来，也是极大的魔障。我的信仰本来极是质朴，明朗，因此也颇具乐观的，可是与现实接触，这便很带有阴暗的影子，因为我涉猎进化论也连及遗传论，所以我平常尊史过于尊经，主张闭门读史，而史上所说的好事情殊不多，故常有越读越懊恼之概。专为权威张目之三纲的精神是其一，善于取巧变化之八股的精神又是其一，这在外国还是没有的物事，更是利害，自古至今大家受其毒害而不曾知觉也并无可逃避，故尤为可畏也。八九年前写一篇关于《双节堂庸训》的文章，从妇女问题说到这上边来，我曾说道：
“我向来怀疑，女人小孩与农民恐怕永远是被损害与侮辱，不，或是被利用的，无论在某一时代会尊女人为圣母，比小孩于天使，称农民是主公，结果总还是士大夫吸了血去，历史上的治乱因革只是他们读书人的做举业取科名的变相，所拥护与打倒的东西都同样是药渣也。”积多年的思索经验，从学理说来人的前途显有光明，而从史事看来中国的前途还是黑暗未了，这样烦闷在孔子也已觉得，他一面说是为大同，而又有《龟山操》云，吾欲望鲁兮，龟山蔽之，手无斧柯，奈龟山何。圣人尚且不免如此，我们少信的人，不能有彻底坚定的信仰，殆亦可恕也。在这似有希望似无希望的中间，言行得无失其指归，有所动摇乎，其实不然，从消极出来的积极，有如姜太公钓鱼，比有目的有希望的做事或者更可持久也说不定。蔼理斯在《性的心理》跋文中最后一节有云：
“在一个短时间内，如我们愿意，我们可以用了光明去照破我们路程周围的黑暗。正如在古代火把竞走里一样，我们手执火把，沿着道路奔向前去。不久就会有人从后面来，追上我们。我们所有的技巧便在怎样的将那光明固定的炬火递在他手内，那时我们自己就隐没到黑暗里去。”这个意思很好，我们也愿意那么做，火传的意思释家古来曾有说及，若在我辈则原只是萤火自照而已。
乙酉八月三十一日
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